人文科学导论 尤西林

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导 言



1.中国现代化进程与全球化知识经济时代的临近，不仅引发了人文精神讨论，而且人文素质教育的重大性也已遍喻社会。“人文学科”与“人文科学”诸词终于在20世纪末进入汉语。但这些名称概念(从“人文精神”、“人文素质”到“人文科学”)学理内涵该怎样理解呢?它们在根本上归属人文科学原理。这也就是本书的内容。就其主要方面而言，人文主义(humanism)归属于思想史范畴，同一大类的还有人道主义、人本主义、人文精神等，它们表现为社会思潮和思想主张立场；人文学科(the humanities)归属教育学教学科目分类，人文素质概念即定位于人文学科教育原理；人文科学(the human sciences)则是从哲学高度对人文主义与人文学科在内的人文活动原理的系统研究理论。

上述三类研究不能彼此取代，例如，人文科学不能取代人文学科的功能。相反，三者总是相互关联的：人文科学总要依托人文学科教育形态，并且必不可免地具有人文主义的价值立场。

2.就总体而言，人文主义、人文学科与人文科学论域的形成与突出，是现代化进程中具有现代性(modernity)的现象。尽管人文主义与人文学科在东西方都有其古典形态，但是，脱离现代化背景、非历史地将古代人文传统形而上学化，只会模糊与遮蔽人文思想的现代性特质(详见本书第一章第四节)。

人文思想是对现代化的回应。人文主义对现代科技商业主流的抗衡，在学术与教育思想中反映为人文学科与人文科学自觉地与自然科学、社会科学相区分的方向。这一区分至今仍在继续中。作为学科学术分类，“人文学科”与“人文科学”词语迄至20世纪八十年代才确定地进入以中国大陆、香港、台湾为核心的汉语文化圈，落后于自然科学与社会科学现代学科分类进入中国近一个世纪。[1]

反思省查现代化及其渗透到日常生活的科技思维模式与价值取向，进而从更加远大完整的人文视野协调与规范现代化，需要拥有区别于自然科学与社会科学的人文科学系统理论根据。无论中外，使全社会了解人文科学观念，尚有待相当长时期的努力。国际学术界迄今也未有统一、成熟的人文科学理论。[2]进入人文科学理论学习伊始，即有必要意识到这一领域的前沿性与探索性。这一特性同时表现了人文科学方兴未艾的生命力。在专业技能与知识结构加速更新的“知识经济”时代，对原理性知识核心结构的举一反三“迁移”(transfer)能力提出了更高要求，从而更为根本的不是既成的知识，而是不断创新知识的人文主体性智慧、意志、情感素质。人文素质又不仅是知识，而且攸关包括知识应用在内的全部人类行为的价值判断根基。从而，人文科学势必在21世纪占据空前重要的地位。

3.但人文科学的现代性不能仅仅归结为与现代化科技主义的抗衡。与将人文性同科技生产活动对峙而囿限于传统文化与日常生活的浪漫人文主义有别，马克思将人文性视为以劳动为基础的对象化活动，因而现代科学技术恰是人文科学最重要的对象。人文科学批判唯科学主义所造成的人与社会发展的片面化乃至从人伦到自然生态的危机，同时揭示科技活动所深层依赖的人文价值动机系统与科学精神的人文性质，以及人文素质又如何凭藉科学技术活动辩证与历史地发展生成。人文科学与自然科学是在现代化历史条件下分蘖出来的对立统一矛盾体，二者在当代科技与人文形势下已经趋于相互渗透与依赖。马克思因而预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[3]在与科学技术对立统一关系中把握人文科学，是进入这一领域学习与研究的中心线索。

4.作为人文主义与人文学科的原理，人文科学概论从历史(现代化——现代性)与逻辑相结合的角度论述人文主义、人文学科与人文科学自身的历史起源及形态演变、对象与方法、范畴与逻辑、功能与现代意义等。

人文教育是从幼教、初等中等教育到高等教育，乃至贯串人一生的活动。人文教育的主干或基础是实践性感知情意性的教化活动，它集中于未成年阶段。作为人文教育观念形态或理论形态的人文科学，则随着成人理性地位的提高而增强影响。在人文科学意义空前重大的21世纪，已有必要不仅从深化与融汇贯通师范院校、文科院系专业角度，而且有必要立足于未来社会均衡健全发展高度在全部高等教育中普遍开展人文科学教学，即对未来社会的中坚骨干阶层施行原理观念水平的人文思想教育。对于文理各科研究生来说，人文科学原理则是知识发生学深度的文理学科边缘融汇贯通训练，它具有创造学的意义。在更普遍的意义上说，本书所提供的人文科学原理以及相关的学科知识，应当是21世纪的中国知识分子知识结构中必要的组成部分。

5.人文科学赋予人文主义与人文学科纷繁的历史经验形态以原理统一性，使之在更为深刻与普遍的系统关联中获得准确定位。例如，当代中国思想史研究中一种发生广泛影响的观点是，将中国20世纪八十年代的马克思人文主义主要归结于反封建的启蒙主义，从而断言人文主义思潮缺少反省现代化的能力。论者未能区分文艺复兴、启蒙运动人文主义与19世纪人文主义不同的现代性，也未能省察到中国当代思想解放运动中欧洲不同阶段的两种人文主义同时并存的复杂性，从而未能认识人文主义特别是马克思人文主义超越资本主义现代化的现代性批判历史地位。

又例如，目前仅有的几种人文科学概论著作几乎均有以人文学科特定科目取代人文科学原理的问题。由于缺乏明确与统一的人文科学原理，这类著作或者甚至未能区分社会科学与人文学科，而以所谓“大文科”理解人文学科，将经济学、法学、社会学等社会科学与传统文史哲类的历史学、文学、哲学、艺术学、美学、教育学、伦理学等混糅为不伦不类(似乎近于百科全书)的编纂读物，却统称“人文科学”；或者虽然将人文学科与社会科学区分开来，却仍然立足于传统文科观念而将人文学科固定化。这种编撰角度不了解人文学科的学科种类范围的变迁流动性与不确定性：古典人文学科甚至包括现代理科的算术、几何学、天文学，而人文学科传统科目的文法或语言学，在当代日渐定量化为电子计算机的分析对象后，也与物理学的界线越来越模糊了。反之，如果为发展自己思维能力而修习高等数学，在这种特定态度下，高等数学就是典型的人文学科。在这种判断背后实质拥有坚实的人文科学原理标准。离开人文科学原理而仅凭文科外在类聚的编纂，不仅无法构成一部统一原理性的著作，而且由于这些学科早已在中小学阶段被一一讲授过，它们根本没有理由如此简陋地以提要方式重新教学。

6.强调人文科学对于人文学科的原理统一性，并不意味着人文科学原理可以取代人文学科诸多学科教学。人文学科承担着从各个学科角度培育人文素质的教化实践功能，这种实践教化性质所以不能被观念理论形态的人文科学原理取代，一是由于人文学科教化的实践性( 包含知意情的感性)必须体现于各门人文学科践履过程性中；二是与此种践履过程性紧密关联的人文学科的具体性与个案性对概念思维的限定。从而，人文教育必须渗透于义务教育阶段为主干的普通教育全过程中；高等教育的人文科学原理教学只构成为人文教育这一总体工程的观念理论部分。

更为深刻的限定在于，人文学科的践履性与具体性、个别性在根本上无法被某种抽象的概念理论体系所概括。在这个意义上，现代语言分析哲学批判抽象概念僭妄概括个别事物的本质主义迷误，对于人文科学原理的功能范围与限度具有警戒意义。这意味着人文科学概念原理即使尽量避免或弱化自然—社会科学式概念逻辑的僵硬框架，也仍然与生命运动体的人文素质“事实本身”(胡塞尔现象学运动的口号：“回到事实本身”!)无法最终吻合而保持着不可消弥的区别。从而，人文科学原理如果不愿僵化为抽象概念符号体系，就必须在创造人文科学自身特有的范畴、逻辑、方法同时，与人文学科保持不即不离的张力关系：如果人文科学不保持对人文学科的原理区别，它就将消解自身的理论形态而不复存在；如果人文科学不保持与人文学科的亲合，它就将丧失人文科学逻辑概念体系内在的生命灵动而与自然—社会科学无法区分。[4]这后一点意味着对即将进入人文科学领域者的一个建议性要求：不仅要准备大脑抽象升华的思辨，而且要敞开一颗内省敏感且蕴含着向往美好人性理想激情的心。

　

第一章 人文学科：历史与现状(上）

　

第一节 古典人文学科

　

一、古希腊罗马“七艺”

　

1、“humanitas”及其希腊辞源“paideia”

“人文学科”(the humanites)一词源出于古罗马政治家、演说家西塞罗(M.T.Cicero， 公元前106—前43)在论述理想的辩论家时所提出的humanitas学说。拉丁语的humanitas有“ 人性”或“人情”的意思，西塞罗用以指一种教育大纲。这个拉丁词后来成为西方文化语言中基本思想观念之一的“人文主义”(humanism)及其相关词汇的辞源。

但拉丁词humanitas又来源于更早的希腊词paideia。paideia则来自希腊词 pais(儿童),它所衍生的拉丁词pasco，意指牧养，使之成长，它成为教育学pedagogy等词的辞源。paideia是对儿童的开化、教化、教育，古希腊罗马人用这个词标识“文明人”与“野蛮人”的区别，进 而使这个词代表人性教化的观念。这一观念的内涵又可进一步分析为两个彼此依靠的关联性观念：人性的理想(理念)与教育。经由教育才能使不开化的(野蛮)人臻于人性(文明)的人；或者反过来说，教育是人臻于人性完善的活动。我们应当注意，教育在此作为成就人性的活动享有人生全部活动最高的目的，作为人之为人的理想，没有比这更高的目的了。因此，paideia意义下的教育与近代以来渐趋支配地位的专业—职业教育观念有着深刻重大的区别，后者以获取知识与专业技能为实质目的，而这一目的却只是跻身社会谋生发展的手段。

paideia所说的“人”，是指古希腊罗马的自由民与贵族，而奴隶则不是“人”。古希腊 罗马这种奴隶制社会制度及其所形成的社会分工，塑造了相应的“人性”理念及其典范代表型态：

1)奴隶承担着全部手段意义的资料生产与交换活动，这一意义的活动亚理士多德称作“生 产”(poiesis)。“生产”本质上是人利用物，将之制作为供人消费或享受产品的活动。由 于衣食消费是人自然躯体不能不维持的受动性生存活动，因而“生产”在根本上属于手段性 的消逝的过程性环节。这一谋生水准的活动是不自由的，乃至是非人性的。

2)“人”即自由民与贵族将谋生性手段生产强加于奴隶后，就有了充分的自由闲暇时间进行在希腊城邦社会看来最具自由性亦即人性的活动。这种自由性恰恰不具有奴隶生产的手段功用性。有两类范型代表这种自由人性，即以沉思为境界的哲学家与作为公共事务、人际交往最高艺术典范的政治演说家。因此，亚理士多德关于人的一个著名定义即是“政治动物” 。

2、“七艺”

以哲学家与演说家为范型、以政治为中心的古希腊罗马社会生活的自由人性观，规定了培养这种人性的教育内容：“七艺”。

“七艺”是“七种自由的艺术”(拉丁文：Septem artes liberals)的简称。应注意的是：1)不是近代 以来的“科目”或“学科”，而是“艺术”(art)。古希腊之art并不区分技术与艺术。这透露出“七艺”的践履性乃至活动操作特性。2)所谓“自由”，不仅指自由民社会身份，更本质地是指活动性质的自由性。这种自由性也就是古希腊罗马人性理想的特质所在。“七艺” 包括：文法、修辞学、辩证法、算术、几何学、天文、音乐。其中，文法、修辞学、辩证法又单称为“三艺”，是古希腊智者学派亦即最早的一批教师所讲授的主要内容。后四项则为 柏拉图所提出，称作“四艺”。

“三艺”在“七艺”中占据重要位置。它们都直接关乎语言的运用。语言是哲学家思维与 政治家讲演的依托形态，它在古希腊自由人性中占据着基石地位。亚理士多德因而又有“人是能言思辨的动物”(zoon logon echon)的著名人性定义。语言的完美运用(思维与表达、交流与应答)是人性典型的体现。近现代技术至上主义将语言贬低为人的工具，20世纪语言哲学则重新肯定了语言对于人的本体意义。海德格尔(M.Heidegger)的著名命题是：“语言是存在的家”。其中，辩证法不是维护一己观点的论辩技术，而是通向真理的道路，因而被柏拉图视为“善的科学”。

算术是人思维分析与综合能力的操演训练，这不能在近现代人实用主义意义下理解，如作为计算统计的工具手段。几何学是人知觉形式结构的直觉能力与建构形式的能力，这同样也不 能局限于现代理工科专业基础课意义。现代“格式塔”[5]心理学与美学均已指出，对完整形式的知觉能力，不仅具有认知意义，尤其具有均衡审美与道德心态的深层价值观意义。整个数学在古希腊教育中占据着特殊的地位。早在毕达哥拉斯学派，即以“数”的规律体现宇宙本体规律，而在柏拉图著名的学园(Academy)教育中，数学承担着对超感觉的永恒理念(idea)世界的形式秩序的认知。

与数学密切相关，天文学攸关古希腊自然哲学的宇宙本体论。天体运动的宏大远景成为统摄人类及地球万物生存发展的本体论依据与根源。这不仅是指事物发生学，而且也是价值观的，规律与价值在这里是不区分的。直至现代，天文学的宏大视野与巨大时空观仍然具有重要的人文哲学意义。对宇宙天文的关注直接具有超越自我中心、开阔视野与胸襟，以及系统整体思维的意义。

音乐在整个人类古代文化中的重大地位源自音乐与巫术文化的特殊关系。随着巫术文化消褪，包括音乐在内的巫术礼仪形式获得了沟通古代神话传统与雅斯陌斯（K.Jaspers）所说的“轴心期”(Axial Period)文明(公元前800—200年)的深邃功能。无论东西方，音乐都处于诗歌、神话与广义语言起源的位置。作为古希腊最早文化团体的毕达哥拉斯学派，将宇宙万物本体规律的“ 数”与音乐对应，音乐成为数的本体王国的直觉可感的形态。从而学习音乐所获得的节奏与和谐(和谐是毕达哥拉斯学派关于宇宙本体性的概括)感，使人可以内在地与天地大道合拍，成为一个既合规律又合道德的优秀者。

综上可见，“七艺”从不同角度一致地指向对当时理想人性的培养。“七艺”虽然各有其 侧重领域与各自不同的教学对象、方式及内容，但它们由于具有同样的人性教育目标，因而在整体上正构成为培育优秀公民与自由人性的完整教育。这种人性教育的完整性或全面性是paideia与humanitas的基本精神，“全面教育”(enkyklia paedeia，英文Encyclopaedia––––“百科全书”的辞源)是对成就人性理想的努力，因而是“自由艺术”(liberal arts)与 “美优之艺”(拉丁文：bonas artes)。上述精神及其涵义，是近现代人文学科概念基本的依据与来源。其中，对于现代人来说，特别应注意的是：1)虽然这种全面的人性教育仅施于社会部分成员，但它仍体现了马克思所说的一种“原始的和谐”；2)七艺中尚未出现近代以 来的文理分科，其主导精神是人性的培养。因而被现代人视为理科的算术、几何与天文学，却不能在工具理性意义下理解，而必须归于人文学科。

　

二、中国先秦“六艺”

　

1、士、君子与成人之教

春秋、战国时代，有两个名称成为了人性向善的典范：君子与士。

君子与士本来都有其周代社会制度的社会角色原型内涵，但春秋时已被升华为人性向善的典范指称。尤其是“君子”一词，直至今日，仍在现代汉语中保留着这一涵义。

应注意的是，人性向善的顶峰，是“圣人”的位置。更应注意的是，由于中国传统文化不是如同西方基督教那样将事功(凯撒)与至善价值(上帝)并列于两个世界，而是将二者统一于一个世界，因而，作为至善价值体现者的圣人，同时也应是在现实世界中成就最大业绩者。正是这一点，限定了孔子也不敢自称圣人：“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如?可谓仁乎?子曰：何事于仁，必也圣乎!”(《论语·雍也》)，“昔者，子贡问于孔子曰：夫子 圣矣乎?孔子曰：圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也”(《孟子·公孙丑》)。因此，虽然包括孔子在内的先秦诸子多肯定人皆可为圣人，但严格意义的圣人由于以博施济众的天下事 功为必要条件，后者又系于个人努力之外的诸多历史条件，故在德性修养的人性向善教化中，“圣人”并非一个普适的榜样。常人(包括“小人”)道德提升的过程是教化与学习的过程，这一过程中的佼佼者，即士与君子：“彼学者，行之，曰士也；孰慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子”(《荀子·儒效》)。周礼崩解，大道远逝，圣人亦成历 史象征，而以圣人为象征理想的立身行动者——士与君子，才成为现世民众一个可以既关联又区别的比较榜样。

“君子不器。”(《论语·为政》)“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”(《论语·卫 灵公》)“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也!”(《论语·里仁》)士君子不把自己降 低为谋生工具，因为他们以“道”为皈依。即使因此而贫困，也坚守此道。与同时期希腊罗马同样不染指谋生的自由民相比，士君子更添了一份信仰性节操气质。实质上，“不器”之 士君子，在先秦乱世固然有诸多生存转化形态(“游士”、“辩士”之流)，但这一指称，特别是“君子”，终究是一种道德人性—人格代表。士君子主要体现为一种周礼文化传统标准下 的完美人格品质：“君子道者三，……仁者不忧；智者不惑；勇者不惧。”(《论语·宪问 》)“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)“行已有耻 ，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)以士君子为典范那样要求自己行事立身，也就是“成人”：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣!” “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣!”( 《论语·宪问》)颜渊问于仲尼曰：“成人之行何若?”子曰：“成人之行，达乎情性之理， 通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源。若此而可谓成人。既知无道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁、义、礼、乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也。”(《说苑》，卷十八，《辨物》)

“仁、义、礼、乐，成人之行也。”这表明，士君子之“成人”，不仅是一个教化过程，而且有其依托“科目”内容。

2、“六艺”

伴随周礼崩析，文化及其依托人格也发生了分裂肢解。“道术将为天下裂”，“耳目鼻口 ，皆有所明，不能相通”，“不见古人之全”。(《庄子·天下》)孔子“克己复礼”社会纲 领的基点乃是人性教化，其具体施行目标即是培养士君子：“乐正崇四术，立四教，顺先王 诗书礼乐以造士。”(《礼记·王制》)“造士”之“科目”诗书礼乐为“四艺”。此“四艺 ”从典籍角度说则是“四经”：《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐记》，再加上《周易 》、《春秋》，合称“六经”。“六经”从教育角度讲，即为“六艺”。

但孔子教授的“六艺”又渊源于西周贵族教育的“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。其 中，礼、乐、射、御四艺又称“大艺”，而礼、乐为四艺及六艺核心。“凡三王教世子，必 以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怪，恭敬而温文。”(《礼记·文王世子》)“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不 怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”(《礼记·乐记》)行为规范 之“礼”与心态规范之“乐”，内外并举地塑造—教化着人。

射、御是礼乐文化重要组成部分。现代人容易将其看作实用技能培训项目。其实不然：

……射者，进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。

……

是故天子以备官为节，诸侯以时会天子为节，卿大夫以循法为节，士以不失职为节。故明 乎其节之志，以不失其事，则功成而德行立。德行立，则无暴乱之祸矣。功成则国内。故曰 ：射者，所以观盛德也。

是故古者天子以射选诸侯、卿大夫，士。射者，男子之事也。因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐，而可数为，以立德行者，莫若射。故君王务焉。(郑玄：《礼记正义注》)

“射”在此与狩猎或战斗并无关系，而只是一种类似今人练气功一样的身心修养。藉此修养，射者才在礼仪秩序中怡然得体，而且培养出立身立国、尽职尽志的道德。

“御”同样如此：

大驭掌驭王路以祀。及犯軷，王自左驭，驭下祝，登受辔，犯軷遂驱之。及祭，酌仆，仆在执辔，右祭两轵。祭轨，乃饮。(《周礼·夏官司马》)

“御”在此主要不是驭者与物(车、马)的劳动操作关系，而是遵循巫术祭祀传统 规则——礼仪的身心规范操演。因其参与巫术传统的祭祀，故左右前后空间位置，以及先后 时序，均具有严重的巫术观念意味。这也正是从巫术秩序中逐渐独立的文明时代礼仪的起源。“书”是文字，“数”是记数。由于古代曾有结绳记事，“数”与语言文字密切相关。文字书契与口耳相传语言在巫史文化中关系占卜，因而这两项活动也不能完全理解作实用技术化的识字算数。[6]后来孔子之所以用占卜的《周易》与记事的《尚书》置换西周“书”、“数”，不能说与上述联系无关。

西周“六艺”转化为春秋迄至后世以“六经”为文本的“六艺”，其中孔子编辑修订之诠 释学意义重大。即使是“述而不作”的维系传统，由于周礼崩解，“六艺”礼仪操演已失去 现实体制对应物，因而，以孔子为领袖的原始儒学之士这种虚拟的形式演习，便具有了更加纯粹的文化修养性质：“孔子曰：‘六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。’”(《史记·滑稽列传》)[7]号称身通六艺的七十二贤，从《论语》记录可知，其六艺修行的中心目标，即指向拥有“恭、宽、信、敏、惠”(《论语·阳贷》)素质，体现仁、义、礼、智、信伦理原则的士君子。

小结：

1.古希腊罗马“七艺”与中国先秦“六艺”至少具有以下重要相同或相仿点：

1)它们都以本时代某种人性理想范型(哲学家与政治演说家，君子与士)为教育目标；反之，这些人性理想范型必须经由某些“科目”教育修行才能实现，这些科目也因此而具有高度伦理价值性质。

2)这些“科目”具有全面培养与发展受教育者的性质。与之相关，这些科目并不具有近代以来的职业与专业化性质。在全面发展人性的目标下，它们甚至无从区分文理科。

3)无论“七艺”或“六艺”，都不同于近代以来的知识性学科，而是身心整体活动的艺术 (art)。艺术践履性不仅包含着认知、情感与意志的整体培养，而且包含着精神性与操作性的协调并举。

2.古希腊罗马与中国春秋战国分别代表了东西方两大文化—文明典型，双方在同一时期出现的上述教育艺术，其目的、方法与构成特性的大体一致，表明了古典人文学科的历史普遍性。

3.另一方面，古希腊罗马“七艺”与先秦“六艺”也表现出东西方文化的深刻差异。这 种差异集中于它们各自人性理想观念的不同侧重特性。比较而言，西方“七艺”的认知性更为突出，[8]先秦“六艺”则更侧重于伦理规范性。它们分别透露了活跃于人对自然关系中的自由个性与融合于人伦秩序中的克己君子不同的修养取向。

无论东西方，其古典之艺都还不是近代以后的学科教育。尤其不应忽视的是，古典之艺作为人文学科的古典形态或古典资源，这一判断眼光与立场，都有待现代阐释。只有现代化及其现代性矛盾，才会激发我们从人文学科角度重新关注并分析研究古典教育之艺。

　

第二节 近现代学科分化与自然科学范型的确立

　

一、近现代学科分化与科学的起源

古典人文学科在近现代的分化与科学的崛起，是同一历史发展的两个方面。这一发展方向是由许多条件促成的，以下的分析仅就其显而易见的主要因素而言。

1、 社会历史背景

古典人文教育之艺不无实用技术意义，但如前所述，由于奴隶制分工将谋生功用活动与完善人性––人格分离为对立的两个领域并分属对立的社会阶层，因而重大地限定了技术教育。

资本主义工商业在欧洲的兴起，标明制造与交换产品业已成为社会活动的主流形态。古希腊罗马的政治伦理活动及中世纪政教合一的基督教信仰活动已不再是以城市为中心的近代社会基础。航海地理大发现所加速扩大的世界性市场交易，直接要求强化工场手工业所开端的分工，以更有效地提高生产效率，从而降低成本增强竞争力。分工导致专业化，由此对教育提出了培养工商技术专才的要求。这一社会需求背景下，古典人文教育的全才性与伦理教化性已不再适宜于现实。由此开始了古典教育的解体历史过程，它包括着从古代贵族精英培养下移为社会教育、从伦理中心向科学知识与技术能力的教育目标推移、科目多重性质分化为单一性质专科等一系列改变。

如前已述，古典人文教育的“科目”乃是高雅的“艺术”而尚非学科。“学科”(discipline)一词源自拉丁语的动词“discere”(学习)和由此派生的名词“discipulus”(学习者)。“学科”不仅已含知识学背景，而且以系统的知识与教学课程规划为基础，(否则只是个别的“讲座”)。这样的背景基础首次出现在中世纪，古典人文教育艺术被分化为人文类(文法、修辞、逻辑)和认知类(算术、几何、天文)不同的学科系统。这为其后兴起的大学(University)的系统专业教育提供了基础。大学诞生时虽仅分神学、法学与医学三系科，但其后的学科分化及其学术与教育保证，却正是由大学的体制提供的。

“学科”概念在教育领域的确立，又以“科学”为依据对象。系统的知识与教学科目，其完善形态即科学。

2、 近代科学的起源及其文化观念前提

科学及其学科分类，一方面，作为客观系统的原理性知识，是对实际功用眼界的突破与超越，它表现为亚理士多德所说的追究终极真理的“沉思”态度；另一方面，科学经由其实践运用环节––––技术，必然又与特定时代的社会功利需要相关联。近代资本主义工商业对社会生活的支配，同时也深刻地制约与改变了科学栖身于学园、象牙塔与修道院的历史状况。近代以来科学的课题及其思路方向，越来越成为经济生产的功能性要素。“科学进展的背景就是一种倾向对科学要求日益加多的在扩大中的工业资本主义”。[9]在现代，这种对科学的功利要求压力背景又加入了冷战时代的意识形态阵营对垒与民族国家在全球化中的竞争发展需要。

近代科学的起源必须置于其母体欧洲历史背景下考察。除过社会(特别是经济)背景外，近代科学起源的观念性前提特别与当时统治欧洲的意识形态––––基督教文化有关。[10]

近代科学直接依赖于以下观念转变：

1)“人”与自然的分离以及“人”的自我中心化

a)“人”从将自己视为自然一部分(或将自然视为人的一部分)的关联状态中分离出来；

b)“人”面对自然万物时将自己主位––主体性化，而将自然客位––客体化。

人在自然界的优越地位在基督教思想中本有其资源(如上帝依照自己形象造人说，上帝委派人管理万物说等)，但这在根本上受制于上帝而被抑制(谦卑信仰)均衡。近现代思想运动的方向是不断吸收上帝的全能全知而强化人的主体性，这一方向的极端是人对上帝至上地位的置换。科学近现代发展方向本质上是制造。不仅趋向于从局部到整体对自然再造仿制，亦即“克隆”(clone)，而且发明创造出自然不曾有过的产品。当代科技推进到对包括人自身在内的自然生命也“克隆”乃至创新时，便鲜明地体现出人已取代上帝而成为“造物主”。

作为近代哲学开端标志的笛卡尔主体性命题––––“我思，故我在”，以及作为现代性开端的马丁·路德的新教改革––––毋需社会机构的教会中介，主体性自我直接依靠信仰而与上帝沟通，均将个人自我提升到了最高位置。

2)从以理性论证信仰到对理性的信仰

以亚理士多德逻辑方法为代表的古希腊理性，在中世纪经过托马斯·阿奎那等人转化为论证基督教信仰的经院哲学。这种西方文化代表性特质的理性，经过笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等唯理派哲学家的发展，不仅成为自然科学的基本工具能力之一，而且成为自然科学代表性气质。与中世纪经院哲学以理性为工具论证信仰、服务于信仰相反，自然科学对理性的信赖演变成对理性本身的信仰。18世纪启蒙运动的中心与最高尺度即是理性。启蒙运动以社会思潮的方式把理性神圣化，意味着理性主义与科学虽然运用理性，有力地廓清了迷信，但却无法理性地反思理性本身。就这一点而言，怀特海在回顾近代科学起源时指出，科学对理性的这种非反思态度恰是非理性的。[11]因而，作为启蒙哲学辩证综合的集大成者，康德哲学正以对理性的反省、审查与确定界限而奠定其历史地位。20世纪的人文哲学(如胡塞尔现象学)在现代性批判中也不断回到对科学理性的反思这一基点上来。

3)从彼岸世界转向此岸经验世界

文艺复兴对中世纪基督教统治的一个根本反拨，是从彼岸世界转向此岸经验世界。中世纪后期隐修院践行劳动与工艺技术的风气促成了这一转变。这在某种程度上是对古希腊自然观的复兴。从培根到洛克的近代经验派哲学成为这一方向的观念代表。经验派与理性派既对立又相互依存地构成科学的两翼方向。

4)对自然秩序的信念

中世纪自然神学同时也是理性神学。自然神学把自然视为上帝的作品，因而其中包含着完美的秩序。理性认识通过对自然秩序的深入发现而惊赞上帝的万能，从而理性皈依信仰。近代科学虽然倒转了理性与信仰的神学主从关系，但却重要地接受了对自然秩序的信仰。从而，科学家如同探金矿者，怀着必会发现自然奥秘秩序的坚定信念而探索自然规律。这种对自然界必定存在着一个秩序(规律)的信念，是科学动力机制中必要的前提观念。

5)精神与物质分离，以及自然的物质化

古希腊时代并不分离开精神与物质。包括东方在内的人类古代文化与思维特性之一，是万物有灵观念，古代人因而与自然神秘沟通，而未曾视自然为死寂之物。近现代主一客体分离所发展的一个方向，则是把精神意识专属人类，而视自然为无灵性精神的“物质”。包括生物有机体也可还原为物质。因而，物理学成为近代科学的典范学科。

　

二、以自然科学为范型的近现代科学观

1、 自然科学范型

以物理学为先导与成功典范的近代自然科学，在17－18世纪形成了关于科学知识及其研究态度的典范模式：

1)科学活动由研究主体与作为研究对象的客体构成。科学研究主体与研究对象分立并保持距离，研究主体不与研究对象发生情感或评价关系，仅仅客观地认识对象。未受主体干扰介入的客体自身的状况才是科学的对象。这种客观认识的态度也就是理性态度。

2)研究主体主动探索，作为研究对象的客体则是被动的。主客体双方在性质与地位上的区别，特别表现为自然客体在传统伦理学中不能单独构成伦理一方。例如，在侯车室寻找座位的人，无权赶走其他座者(哪怕是孩子)，甚至无权挪动占放座位的物品，因为物品有主人，因而经由法权关系而享有伦理对象性质。以上挪位必须经过伦理交往的协商，若不这样，轻则属于不道德，重则侵犯人权。但座位上若是一只猫或无所有关系的一块石头，则可挥手吆走或挪去，而根本毋须与之协商，因为对方是自然客体。这种态度并非天经地义。古代人在巫术文化氛围笼罩下，对一块石或一只羊也怀有某种禁忌或猜测。保留此种传统的某些行业，甚至今日依然在宰牲口前须仪式性向对方请求谅解。在生态思想已经确立的当代，人对自然物(特别是自然生命)也不再视如无声死物率性处置。可见，这种将自然物客体化的态度，乃是现代性特有的现象，它特别与近现代科学有着深刻的渊源关联。

3)科学放弃了古代思维无所不包的终极真理抱负，而自限于有限的认识。康德哲学对以牛顿为代表的近代科学的一个总结原则是：科学及其理性放弃了古代思维对整体性对象的把握，而只从特定角度研究对象。例如，作为整体性太阳本身已不是科学直接研究的对象，但对不同角度的太阳––––朝阳、夕阳、日蚀、太阳黑子现象等研究，却汇聚向对太阳整体的认识。与古代思维关联的中医把人体作为整体把握，而近代科学的西医则分别以内、外、儿、妇、五官、皮肤等不同部分为研究对象。

分析，是科学态度的开端。因而近代科学的主流具有还原论的倾向，即把宏观整体现象看作由其构成因素造成的结果。科学把整体看作部分的结合，因而对整体对象的分割，从宏观对象到原子、基本粒子的分解，不仅是一个追根溯源的深化本质认识的过程，而且这一分解还是无穷深入的过程。

以上科学观，正是近现代学科分化愈来愈细密多样的一个根据。

4)自然物质对象从整体向构成单元的还原，包含着将构成客体的基本单元平均(标准)化的观念。现代熵(Entropy)理论将最大熵态视为均质态，并与死亡、寂灭联系，它仍保留了近代经典力学以来的无机物质基础构成观。正是这均质单元观，使之可以量化，从而为数学运用提供基础。是否运用数学，成为近代以来科学形态与科学水准的基本标志之一。

5)与将自然物质均质化相关，自然客体的个性与偶然性是次要的。均质的自然现象至少在类型抽象上是重复性的，从而才是有规律的。正因此，科学才可能不仅运用数学统计方式，而且可经由经验观察的重复叠合而有归纳法，并反过来以演绎法普适预见。

6)科学认识(知识)可积累：从少到多，从局部到完整。这一积累是永无止境的。因而，近代科学充满着进步的自信。近代科学这一信念既与前述对自然秩序的信念有关，又与现代性思维基本特性之一的直线发展、进步无穷的信仰观念直接相关。

2、 自然科学范型的学科推广

17世纪经典物理学的卓有成效的解释力与应验性，迅速转化为其后工业革命的巨大文明成果。由此树立的科学范型不仅为自然科学其他学科领域仿效推广，而且进入传统人文与社会领域，将用于自然物质对象的自然科学方法及观念转用于人类、首先是人类与自然叠合领域，如人的生理与心理。从18世纪洛克开始，就试图用自然科学方法建立一门心理科学。迄至19世纪，冯特(W.Wundt)建立第一个心理实验室，标志着从观念到技术方法，自然科学已扩展向心理这一人类攸关主体精神的敏感领域。

人类社会领域亦即公共领域，因其形式化与规范化的结构性，因而具有接近自然物体的客观规定特性。18世纪法国大革命后出现并普遍化的现代民族国家，对被管理对象的客观知识的需要，使从融合于传统价值信仰性哲学一神学中独立出来的政治科学与社会学成为必要。特别是资本主义工商业占据社会生活主流之后，了解并掌握经济活动客观规律的巨大社会要求催生了经济科学。此外，法国大革命为代表的近现代社会制度结构大变动，在古罗马法律传统的基础上，进一步产生了现代法学。社会领域中这些以自然科学为范型所建立的学科在19世纪形成社会科学这一大类。社会科学的研究对象是属人的社会客体，它不同于自然科学对象的自然客体。然而，社会科学在其客观规律知识论、理性概念系统与追求预见功能等方面，又与自然科学并无本质区别。例如，孔德最初称社会学为“社会的物理学”。在这一基本点上，可以将社会科学与自然科学统归于“科学”名下。

自然科学范型自19世纪以来持续地扩展向传统人文学领域。19世纪中期产生的人类学，其宗旨之一是超越学科分化而对“人”作整体的把握，因而被称作“人的科学”(The Science of Man)。但1501年德国学者洪德(M.Hundlt)最早命名“人类学”（Anthropology）时，却是指人体解剖和人的生理研究。现代人类学所包括的体质人类学、文化人类学、考古人类学及语言人类学四大分支学科，主要研究范式是将上述研究对象作为客位对象的客体做实证经验调查与分析、综合，因而是自然科学与社会科学的结合。尽管文化人类学自称多取文化主位研究法，即从被研究者角度看待被研究者的文化，但这并不影响人类学自然科学基本态度。此外，如同当代美国学者萨义德(E.W.Said)名著《东方学》所揭示的，伴随殖民主义兴起的西方学术对非现代化地区民俗、民族文化的人类学研究，不可避免地受制于殖民主义利益背景及其意识形态。而尤其复杂的是，从殖民主义意识形态需要对殖民地文化的扭曲，却是以科学研究的知识形态表述出来的。所谓无利益背景的纯粹、客观的科学观念，从而在根本上受到质疑。

　

第三节 唯科学主义及其现代危机

　

一、科学、科学精神、唯科学主义

1、科学

科学，特别是从哲学中独立出来的近现代科学，是作为技术原理而存在的。现代科学直接成为生产力的趋势表明，科学是人类维持与发展生存的手段工具。这一基本功能定位在人与自然物质变换的领域产生了自然科学，在与自然物质变换不可分离的社会交换关系中产生了社会科学。诚然，后一领域人际社会交换的内容不仅有商品或商业类服务，而且还有友谊、审美等人文类情感关系，但是现代社会科学如韦伯(M.Weber)所强调的，它以其“价值中立”（Value-freedom）的知识学原则而将此类关系内容排除于社会科学内容之外。

2、科学精神

科学精神是科学所产生的文化形态之一。例如科学活动所陶冶与传布开来的冷静、客观、认真、严格等理性气质与作风。针对古代巫术文化，科学精神突出的现代性标志，是对非理性蒙昧的拒斥。

科学精神还培养人的主体自信心、探索精神与操作动手的实验性格。

科学精神不仅是科学的产物，而且是科学得以产生与发展的灵魂。在这个意义上，科学精神又是科学的前提观念。是否具有文化观念的科学精神，是科学与技术区别的一个标志。例如，古巴比伦人早有天象观测经验及技术，但只用于巫术占卜；古埃及人在尼罗河涨落形成的淤泥土地测绘活动中也积累了丰富的丈量技术经验。但这些技术经验只有在古希腊人“爱智”哲学(Philosophia)精神的驱动下，才升华与系统化为原理性的科学––––几何学与天文学。古代中国拥有以四大发明为代表的丰富技术，但却由于缺乏科学精神，故长期未能产生科学。这一方面的历史教训本书后续章节还将论及。

3、 唯科学主义

唯科学主义也可以算作科学活动所派生出的一种文化形态。与科学精神不同的是：1)唯科学主义把特定活动方式的科学扩张为人类各个领域都须遵循的范型。科学由此而成为人生观与价值本体论。2)凭仗科学在现代生活中的支配地位，唯科学主义进而将扩张的科学人生观尊奉为现代诸多人生观中至尊唯一的人生观，从而以科学的名义在现代多元思想文化中建立起一种强势专制的意识形态话语。

科学精神是现代人文－人生精神之一种。但唯科学主义对科学的上述扩张与独尊，却越出了科学精神与科学文化，而演变成对科学非理性的现代迷信。唯科学主义不仅拒斥对科学的反思，而且变本加厉地推进了资本主义工商业背景下对科学的片面利用与扩张，由此造成了现代化与现代性的深刻危机。唯科学主义此种推进，在根本上却正是违背科学与科学精神的。

二、唯科学主义与现代危机

20世纪是现代危机空前严重与爆发的时代：两次世界大战、经济危机、民族残杀、生态危机、精神信仰虚无化……这些危机在根本上由资本主义私人占有制所造成，而唯科学主义也正是在此背景下，才恶化了科学的负面性并构成危机一个重要的原因条件。

1、 自然生态危机

20世纪自然生态危机表现为不可再生性资源(石油、煤矿、原始森林等)被采伐过度、自然物质污染破坏(水质恶化、臭氧层破坏等)、自然界大系统有机均衡失调(物种减少与灭绝、生态链失调乃至中断等)，等等。人们一般多将此种自然生态破坏归咎于19世纪为代表的早期工业生产方式，却没有注意到唯科学主义在深层观念塑造引导上远甚于特定生产––技术方式的危害。

资本主义无尽追逐利润的可能性与基础有其前提：现代人不断扩大的消费欲望与消费领域(如当代中国爆发户吃珍禽奇兽的追求)，与资本家无限量追逐利润扩大财富，二者相互依存，又以人类自我中心主义为共同立场。科学视自然对象为供人类利用开发的客体资源，唯科学主义则将之推进为人役(征服)自然的信念。这一信念从根本上支持着现代人类单方面地从人类自身的利益与欲求出发，毫无顾忌地开发与占有自然。

以物理学为典范的近代科学，实质上把自然物理化为无生命的原子匀质构成。依据这一物理学的机械技术则将自然作为任意分割开采的物体。但不仅自然有机生命不是可以任意分割的物理对象，而且包括自然无机物在内的整个大自然界都是亿万年所形成的关系密切的大系统。由于近代科学分门别类的局部有限性，使整体的自然系统很难进入科学视野。科技对自然局部的改造所引起的对自然大系统的影响后果，是至今人类也无法完全评估与搞清楚的。自然生态危机由此产生。

2、 社会伦理危机

在对自然征服的同时，也潜在地培养起支配他人，将他人视为客体的习惯。对自然客体不动情感的态度也可以扩大转移为对他人理性化打量、谋划与利用的态度。对待自然万物的人类中心主义在此以个体自我中心主义形态出现。“戡天”与“役人”不仅可以相互转化，而且就是同一行为的两种形态。例如现代消费主义所召唤产生的一次性用品––––从一次性筷子、一次性毛巾到一次性相机，在这种“一次性”消费方式的培养中，人的心性中便会逐渐形成利用对象而不动情感的心安理得乃至自然而然的态度。这种“用过就扔掉”的“一次性”生活态度，可以从对待物品的利用扩展为对待他人的“利用过就甩掉”态度。传统文化中对一件旧家俱甚至一件几辈传用的老物品的爱惜，是与对待他人的尊重、怀念的情感伦理不可分割的。这一待人接物态度在现代科技－商业文化中已被遗弃。追求弃旧换新已成为现代人的现代性标志之一。

达到高度现代化水平、生活资料空前丰富的20世纪，个人之间、民族国家之间的关系却更趋紧张。空前规模与空前残酷的世界大战、集中营屠杀发生在20世纪，虽有多方面的原因，但作为发生在科学对人类生活空前强大而广泛支配影响的现代事件，必须结合科学的影响予以考察。

3、 人性危机

1） 人的机械化

近代力学的唯科学主义扩张，其极端是不仅将客体世界物理－机械化，而且将作为主体的人也物理－机械化。英国经验派哲学家霍布斯认为，人体是一只钟表，“心脏是什么，不过是发条，神经不过是些游丝，关节不过是些齿轮。”[12]法国启蒙学者拉美特利的名著题目即“人是机器”。理性与全部精神意识活动被归结为机械力学原理：人“比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那个理性就产生了。”[13]

2)人被自然本能化

生物学及其有机体理论方向尽管对力学机械观有所补充，但自然科学对人性解释的支配地位反而更强化了。18世纪法国机械唯物主义把人视为环境特别是地理和气候的产物。19世纪达尔文的进化论重大地揭示出包括人的自然机体在内的生物演化历史。但进化论严格说只是生物学，它仅是关于使用并制造工具劳动的人类诞生的前史。达尔文本人曾倾向于从自然生理－生物学角度解释人类某些高级意识活动，如以性的选择关联审美，而斯宾塞等人则进一步将生物科学的进化论扩张为社会达尔文主义，将人类的矛盾冲突还原为自然界弱肉强食与适者生存的进化论哲学，从而为帝国主义侵略提供了伪科学的根据。20世纪的弗洛伊德将性欲在人性中的作用推至本源地位，尽管他深化了对人的精神意识的理解，但仍有将人性自然本能化倾向。从亚当·斯密到李嘉图的英国古典经济学，作为新生的社会科学的主干学科，在其资本主义经济原理中，将人性理解为趋乐避苦与贪欲，是说明资本主义生产内在机制重要的一环。20世纪行为主义心理学在将对人的心理研究客观化与测量化等方面更趋自然科学化，这固然有其重要合理性与方法进步性，但在将人的内心意识客观化同时，却又简单化乃至贬低了人的精神意识。尤其是，在斯金纳(B.F.Skinner)以鸽子为试验与巴甫洛夫(I.Pavlov)以狗为试验的行为－动机规律研究中，行为主义实质深层地含有对人性管理与控制的探求。这一意向表明，在科学将人性客体性的态度与方法中已伏有更为危险的专制－极权主义后果。

3)整体人性的分裂与片面化

近现代科学的学科分化，与工场手工业开端的近现代生产分工，以及M·韦伯所称的现代“科层制”(Bureaucracy)的社会机构，均呈现出益愈细密的分工趋势。现代人从专业到职业、从公共交往到日常生活，都生活在分工细密而严格的网络体制中。在这种生存方式中，个人的知识、工作操作、交往乃至兴趣均呈现为片面单一的状态。德国文学家席勒说现代科技生产中的人性已分裂成碎片，[14]马克思说中世纪完整人性的手工艺匠人转化为工场手工业分工工序的工人，乃是对人性的谋杀与肢解。[15]20世纪，法兰克福社会批判理论代表马尔库塞(H.Marcuse)，以“单向度的人”作为分析现代工业化社会人性状况的一部著作的题目，都表明了现代科技条件下人性分解与片面化的严重性。

这种高度分工分化社会中片面化的个人，实质已沦为现代机器体制中机械零件的非人存在。美国著名演员卓别林在其名作《摩登时代》中扮演的那个流水生产线上被训练成活扳手旋紧功能动作的工人，现代派作家卡夫卡小说《城堡》中那个询问遍全城堡而不知工作命令从何处下达的测量员，都是对现代个人在森严分工体制下孤单无力状况的真实表现。

现代社会这种个人极其孤单片面化的对立面，却是无人称(亦不通人性)却万能的机构。现代学术关于法西斯极权主义的研究表明，恰是个人的这种片面性才使一个整体全面性的专制独裁者获得了功能正当性。这一问题在以后有关“公共精神”章节中还会深入讨论。

整体人性的分裂还表现为人性自身生态系统的分裂失调危机。它特别体现为现代人(自然)感性与(社会)理性的分裂。与现代分工分化社会对应，理性算计成为现代人最重要的精神能力与代表性气质。充沛的情感性是“不成熟”的表现，富于想象被视为“不踏实”的缺点。但是，人的感性作为健康人性的必要方面无法消除，被压抑的感性欲望势必为自己寻找发泄的出路。于是，更趋感官化本能化的原始节奏取代古典旋律占据了现代音乐中心地位。在夜晚迪斯科疯狂的躯体扭动与嘶声狂叫中，白日里理性抽象化操作的单向度人性获得了另一极端的平衡。正是从这种感性与理性的现代性分裂中，才可以更深层地把握武打、色情文艺与形形色色感官刺激娱乐在现代社会屡禁不止的根源。

4)工具理性吞没价值理性

“工具理性”(Zweckratiomalitat)与“价值理性”(Wertrationalitat)这一对术语为M·韦伯所创。理性在西方思想史上有多种涵义，但一种基本的涵义是系于语言概念与“逻各斯”(Logos)的人的能力特性。近代科学作为人类认识、掌握与利用世界的工具手段，使理性成为人类思维设计实现自己利益目标的工具。工具理性作为实现满足欲求目标的工具，只关心这一实现过程的程序与条件，而不思考这一目标的价值意义，特别是不进一步深究或评估这一目标在人生与人类整体中的地位。但人类理性最高的功能形态却是价值理性，即对自己活动目标作出整体性与终极性的意义价值评估。

科学技术的效力表现为工具理性的效应成就。科技效应满足人类需求所带来的空前文明享受，使教人“如何做”的工具理性压倒乃至吞没了启人询问“做什么”与 “为什么”的价值理性。科技工具理性只求达到直接功利目标的“管用”，而不顾如此使用的更长远更全局性的后果，就如同接受主人订单的工匠，不需要多嘴追问主人使用的社会后果与责任。科技工具理性设计生产出电冰箱，以有效制冷且省电耐用(这些价值评估属于直接功利目标指标)为己任，但不过问由此造成的“氟里昂”对臭氧层的破坏后果，后者属于价值理性评判。这不仅揭示出近现代科技活动与诸种危机的内在关联，同时也暴露出科学技术缺少价值目的反思能力这一关键特性。



　

[1]尤西林：《人文学科与20世纪中国学术 》，上海：《学术月刊》，1998(7)。另据朱红文《人文精神与人文科学》(中共中央党校出版社1994年版，第11—12页)统计，大陆最初一批人文学科理论文献为：顾晓鸣《“人文问题”：自然科学和社会科学交叉研究中的一个方法论问题》(《社会科学》1986年第1期)，刘少泉《人文科学要论》（四川大学出版社1986年版），尤西林《人文学科及其现代意义》《未定稿》(《中国社会科学》杂志社)1987年第1期，景天魁《社会认识的结构和悖论》“人文认识”一节 (中国社会科学出版社1990年版)。海外虽早有唐君毅《人文学术与自然科学、社会科学之分际》(台北学生书局1975年版)，但从林毓生《中国人文的重建》(1982)与余英时《文化建设私议》等文来看，人文学科观念在八十年代台湾尚处在启蒙阶段。香港虽早通行“humanities”一词，但从张灿辉《人文与通识》(香港突破出版社1995年版)中可知，直至九十年代，汉语“人文学科”仍是香港学术教育界探讨性课题。

[2]参阅《大英百科全书·人文学科》，中译文见本书附录。

[3] 《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。

[4] 参阅尤西林《人文学科及其现代意义》第四章第七节“回到事实本身”，陕西人民教育出版社1996年版。

[5] 德文“Gestalt”一词音译， 是“形式”或“形状”意思。

[6] 《汉书·艺文志》：“太史令尹咸校数术。”颜师古注：“占卜之书。”又注：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”“六艺”中“数”此种形上性质历来被忽视，通行的解释均指“数”为计数算术（如阮元《揅经室三集》卷二《数说》、钱宝碂 《中国算学史》、张政烺 《六书古义》等）。

[7] 《春秋》作为编年史，其意义依据乃是巫史文化传统。所谓“春秋笔法 ”，即以替天道执笔记事的至高尊严，从道统角度记录，即使暴君屠刀加颈，也不放弃以史实褒贬善恶的见证 (至少是微言大义之隐曲笔法)。故《春秋》的人文教育意义乃是“道义”，即培养人的道义感立场。

[8]但拉丁文artes(ars a’rtis)兼具技艺与美德含义。英文arts未能表达德行意义，因“德”的意义在英文中已有virtue对应于拉丁文virtus。本书不取港台流行的将liberal arts 译为“博雅之艺”的理解，而强调“自由”基点：对于“不是”人的奴隶与“是”人的自由民来说，“自由”是其根本要义。因而，liberal arts的原本含义就是“自由（人）的（修身）艺术”。而在后来中世纪修道院为基地的liberal arts修习中，其含义重心则转换为信仰与超越，而不再是自由。

[9] [英]贝尔纳(J.D.Bernal)：《历史上的科学》，科学出版社1982年版，第209页。

[10] 参阅[英]怀特海(A.N.Whitehead)《科学与近代世界》第一章，何钦中译本，商务印书馆1997年版。

[11] 参阅怀特海《科学与近代世界》第18－19页、55页。

[12] 霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1987年版，第1页。

[13] 拉美特利：《人是机器》，商务印书馆1959年版，第52页。

[14] 参阅席勒《审美教育书简》，冯至、范大灿中译本，北京大学出版社1985年版。

[15] 参阅马克思《资本论》第1卷有关述评，人民出版社1975年版，第402页。